Discurso e ideología en el hablador, de Vargas Llosa

La novela El hablador, del año 1987, tiene ciertas particularidades literarias e ideológicas que intentaremos desentrañar. En primer lugar, en los capítulos impares el autor nos muestra los entretelones de la creación de dicha novela, y en ese sentido el texto es realista, mientras que en los capítulos pares, que es lo mejor de la novela, está escrita de modo mágico, dando vuelo literario a ese personaje mítico de “el hablador”. En segundo lugar, la novela nos lo pide, una pequeña historia del Instituto Lingüístico de Verano (ILV), visto como punta de lanza en su doble acepción: religiosa —evangélica, o neopentecostal—, con un efecto aculturador, y por otro de penetración imperialista, tanto de su ideología como de los métodos de dominación del capital (y el robo de sus materias primas). Incluso la aceptación (pasiva) del trabajo del ILV, que Vargas Llosa parece justificar, aunque mantiene cierta tímida crítica, y, por supuesto, la relación de este instituto con organismos de seguridad estadounidenses (CIA), ejemplarizados en el caso de los miskitos en Nicaragua. También anotaremos algo sobre la triada de temas sobre lo que ha escrito el premio nóbel 2010, expresado en reiteradas obras.

Nos saltaremos lo relacionado a la biografía del autor, nacido en Arequipa, en 1936, pero resaltando el conflicto con su padre, al que no vio durante toda su infancia, como un hecho importante en su vida adolescente y juvenil, y que determinó su conducta posterior, sobretodo el matrimonio con Julia Urquidi, hermana de su tía política por parte materna, quien era 10 años mayor y ya divorciada, hecho que creó, como es lógico, un gran revuelo familiar y el tema para una de sus novelas: La tía Julia y el escribidor.

Los inicios literarios de Vargas Llosa fueron el estreno en Piura, cuando tenía 16 años, de una obra de teatro, hoy probablemente perdida, titulada La huida del Inca, y algunos cuentos publicados en Lima en diversos medios.

El método de su escritura, es el uso de varias perspectivas al mismo tiempo, los saltos temporales, la utilización de varios narradores en vez del omnisciente, la retención de información, el uso de historias paralelas. Según Felipe Restrepo, en entrevista con el autor, dice acerca del modo de acercamiento al tema de sus novelas: “El primer paso es una extensa investigación, similar a la de un historiador o sociólogo. Al inicio tiene una idea muy general de una historia. Empieza a dibujar diagramas que detallan la trayectoria de todos los personajes. Luego entrelaza estos caminos y de ahí va naciendo el orden de cada capítulo. Es bien sabido que el peruano es un maestro de la estructura. En su técnica literaria, la forma es estructura y organización del tiempo. Siempre tiene claro a dónde quiere llegar, pero disfruta con los giros”.

También sobre el método de escritura, según Sergio R. Franco, “el narrador […] reformula, mediante el discurso indirecto libre, lo que el personaje piensa. El discurso indirecto libre es una forma híbrida que gramaticalmente pertenece al narrador pero desde la perspectiva del sentido pertenece al personaje”.

Los temas podríamos agruparlo en tres conjuntos: 1) los que tienen asuntos históricos (La guerra del fin del mundo, La fiesta del Chivo, El paraíso en la otra esquina, o su última novela, Tiempos recios), 2) los que tratan de temas amorosos o sexuales (Pantaleón y las visitadoras, La tía Julia y el escribidor, Elogio a la madrastra, Los cuadernos de don Rigoberto, ciertos pasajes de El paraíso en la otra esquina, sobre todo relacionado a la homosexualidad), y 3) la que refieren a su propio país (Conversación en la Catedral, la propia Pantaleón y las visitadoras y El hablador —estas tienen en común el territorio selvático—, así como Quien mató a Palomino Molero, Lituma en los Andes o La señorita de Tacna, obra de teatro).

Sin perjuicio de esta clasificación, hay también aspectos de crítica a la sociedad actual, como en El héroe discreto, pero en todos los casos se trata de un escritor que investiga profusamente lo relacionado con la obra que está escribiendo, cosa que queda de manifiesto en esta novela que ahora nos ocupa.

Parte de esa investigación, en este caso, nos habla del misionero dominico Vicente de Cenitagoya que publica un pequeño libro en 1943 sobre los indígenas de la zona llamada Madre de Dios (los machiguengas) y de los petroglifos de Pusharo, irá al convento de los dominicos, donde encuentra la colección completa de Misiones Dominicanas (órgano de los misioneros de la Orden en el Perú), con estudios de lengua y folclore de tribu por el Padre José Pío Aza, y en especial las investigaciones realizadas por un misionero que había vivido en el Alto Urubamba, Fray Elicerio Maluenda, que se había interesado por la mitología machiguenga.

Lo que Vargas Llosa intentó hacer en esta novela fue dar el punto de vista del nativo —dice Bronislaw Malinowski, fundador de la antropología social, aunque este punto de vista era el tomado en base a textos de las misiones dominicanas—. Y también, Vargas Llosa apela a la oralidad, con la lectura de trabajos sobre el tema, como el de Jorge Marcone (La oralidad escrita), que trata sobre la reivindicación y reinscripción del discurso oral, así como a otras informaciones, disponibles en bibliotecas, que se derivan de la investigación sobre el tema de la recreación de la voz oral, ayudadas de la profusa imaginación y el trabajo continuo y metódico del escritor. Además, luego irá descubriendo nuevas contribuciones del estudio sobre los machiguengas, el de una antropóloga francesa, France-Marie Casevitz-Renard y otro norteamericano, Johnson Allen, que habían pasado largos períodos entre ellos y descrito su organización, sus métodos de trabajo, su sistema de parentesco, sus símbolos, su sentido del tiempo. Un etnólogo suizo, Gerhard Baer, que también vivió entre ellos, había estudiado a fondo su religión y el padre Joaquín Barriales empezaba a publicar, traducida al castellano, su copiosa recopilación de mitos y canciones machiguengas, sobre el final de la escritura de la novela. Sumado a eso algunos antropólogos peruanos, compañeros de “Mascarita” (el personaje principal, Saúl Zuratas, estudiante de Etnología y amigo de Vargas Llosa mientras fue estudiante), como Camino Díez Canseco y Víctor J. Guevara, habían investigado los usos y las creencias de la tribu.

Para Vargas Llosa, tanto como autor que también es personaje-investigador, la existencia del hablador le llama poderosamente la atención. Y esto es así porque, entonces, demuestra que “son una prueba palpable de que contar historias puede ser algo más que una mera diversión […]. Algo primordial, algo de lo que depende la existencia misma de un pueblo”. El contar historias, sueños, o invenciones de la imaginación, ¿no produce, como resultado, algo más que contar para que el tiempo pase, sino que detrás de esa historia, de ese cuento, hay algo más, importante, en la que puede anclar la vida de uno como lector? De aquí vamos, nuevamente, a la función de la escritura, donde esta es más que un simple entretenimiento y tiene, o puede tener, respuestas a ciertas preguntas que nos hacemos sobre nosotros mismos o sobre la vida.

Él mismo lo dice, a su modo: porque los habladores eran “ambulantes contadores de cuentos que a mí me parecían el rasgo más delicado y precioso de aquel pequeño pueblo y el que, en todo caso, había forjado ese curioso vínculo sentimental entre los machiguengas y mi propia vocación (para no decir simplemente mi vida)”, o sea que el paso que media entre un hablador y un escritor es tan pequeño que a los efectos es el mismo: ambos trabajan con la palabra, ambos cuentan cosas que trascienden lo meramente anecdótico pero que también lo contienen, ambos nos enseñan, a su modo, sobre ciertas experiencias que pueden ser útiles a la comprensión de nuestra vida, la pasada o la futura.

Esto está relacionado con la memoria, y en ese sentido, como dice el propio autor, “la memoria es una pura trampa: corrige, sutilmente acomoda el pasado en función del presente”, es engañosa. Pero también refiere a la memoria de un pueblo, en este caso de los machiguengas.

Magia y realidad
Según consigna Sergio R. Franco, la anécdota de la novela puede sintetizarse así: “mientras se halla en Florencia, Italia, un escritor peruano, que puede confundirse con el Vargas Llosa real efectivo, asiste a una exposición fotográfica cuyo tema es la Amazonía. Entre las diversas imágenes cree reconocer, bajo la figura de un narrador oral, a un amigo de épocas universitarias misteriosamente desaparecido. El viejo condiscípulo, Saúl Zuratas, un peruano de origen judío centroeuropeo, estaba marcado por un inmenso lunar morado que le cubría la mitad del rostro, por lo que la gente lo apelaba “Mascarita”. Zuratas parecía destinado a convertirse en una figura académica de primer orden en el campo de la etnología; empero, conforme avanzaba el reconocimiento académico hacia su tarea, iba experimentando cada vez más dudas respecto al talante mismo de la empresa cultural en que se veía inmerso debido a su carrera. El conflicto interior llega a un punto tal que Zuratas reniega de su profesión, a la que entiende como una vía para la aculturación de los indígenas, su consiguiente explotación y la desintegración de su etnicidad. Así mismo, a juzgar por la fotografía que desencadena el proceso memorioso en el novelista, Zuratas podría haberse integrado a la etnia amazónica machiguenga —con la que el propio novelista entró en contacto durante la juventud”.

Uno de los aspectos a tener en cuenta es que el padre es judío. Es decir, que tanto por sangre paterna, como por el contacto con los machiguengas, el personaje principal, Saúl Zuratas (ya sea como estudiante o como hablador), éste se siente rechazado o desterrado por la sociedad. Además, el hecho de que los judíos hayan sido perseguidos y echados de la tierra santa, le da cierto ropaje a Saúl Zuratas, que por cierto ha sido denigrado por motivos físicos, casi como un paria, y ello le da un aire repulsivo y, por supuesto, poco sociable. Mascarita se transformará en Tasurinchi, y éste es nuestro narrador por intermedio de otro, omnisciente, que hace como si viera o viviera su vida.

El mismo Vargas Llosa, como narrador y estudiante, visita la selva peruana, donde conocerá al matrimonio de lingüistas compuesto por Edwin Schneil y señora, de modo que en la narración alternará dos escenarios: la ciudad, tanto peruana como europea, desde donde escribe estos recuerdos, y la selva, con toda la magia, las leyendas, los ritos y costumbres de esa comunidad indígena.

Una de esas leyendas cuenta que la tribu se echó a andar, y al andar quedó sumergida en la sombra y en la desorientación hasta que las aguas los obligan a improvisar canoas. “Andar, andar. Y, recuérdense, el día que dejen de andar, se irán del todo. Trayéndose abajo el sol”. “Para vivir andando, ellos, antes, debieron volverse ligeros y despojarse de lo que tenían”, “debieron sacrificarse por el mundo de aquí. Soportar catástrofes, padecimientos y daños que a cualquier otro pueblo lo hubieran aniquilado”.

“Después, la tierra se llenó de viracochas (los blancos) buscando y cazando hombres. Se los llevaban y ellos sangraban el árbol y cargaban el jebe”. Y “los campamentos (donde los blancos mantenían con falsas promesas a los indígenas para que trabajaran para ellos) fue peor que la oscuridad y las lluvias…”, allí es la explotación del indígena, como mano de obra barata, casi gratis. Tanto para el caucho, el oro, la madera o la agricultura.

Y “con éstos (con los viracochas, se les dice), trabajas el tiempo que quieras. Te dan comida, te dan cuchillo, te dan machete, te dan arpón para pescar. Si te quedas, puedes tener una escopeta”, aunque claro, para ello deberán dejar sus propios medios y modos de vida, es decir, la aculturación total.

Otra de las leyendas es la acerca de la tiniebla, que cuenta cómo decidieron potenciar la luminosidad lunar y hacer una vida nocturna cuando tras la tormenta “cae” el sol: “el calor del sol les hacía arder la piel y el fuego de su ojo los cegaba. Frotándose, decían: “No vemos, qué terrible es esta luz, la odiamos”. En cambio, en la noche, sus ojos se habían acostumbrado a la oscuridad y veían en ella como ustedes y yo durante el día. Decían: “Era cierto, Kashiri, la luna, nos agradece la ayuda que le prestamos”. Empezaron a llamarse, ya no hombres de la tierra, ya no hombres que andan, ya no hombres que hablan. Sino los hombres de la tiniebla”.

Luego la magia, centuplicada: “Hasta que empezaron a sucederles ciertas cosas. A Tasurinchi, un buen día, le amanecieron escamas y una cola donde tenía los pies. Parecía una enorme carachama. Sí, ese pez que vive en el agua y en la tierra, ese pez que nada y anda. Arrastrándose con dificultad fue a meterse a la cocha, murmurando apesadumbrado que no podía soportar la vida en la tierra, pues echaba de menos el agua. A Tasurinchi, al despertarse, unas lunas después, le habían salido alas en el sitio de los brazos. Dio un pequeño salto y vieron que se elevaba y desaparecía sobre los árboles, aleteando como picaflor. A Tasurinchi le creció una trompa y sus hijos, desconociéndolo, gritaron desaforados: “Un sajino, comámonoslo”. Cuando trató de decirles quién era, emitió un ronquido y gruñó. Tuvo que escapar, trotando. Torpe trotaba en sus cuatro patas que apenas si sabía usar, perseguido por la gente hambrienta que le tiraba flechas y piedras”. Y como resultado, “esta tierra se fue quedando sin hombres”. “Unos se volvían pájaros, otros peces, otros tortugas, otros arañas […] (y) en medio de tanta confusión, los mashcos les cayeron encima e hicieron una gran matanza. Les cortaron las cabezas a muchos y se llevaron sus mujeres”.

Cada vez que cuenta una anécdota de los machiguengas, en voz de Tasurinchi, que a su vez es una leyenda misma o por el que Mascarita toma su nombre, el discurso es mágico, metafórico, cosmogónico, con diablos y demonios; es un discurso poético, lo real maravilloso explota por todas partes, aunque a veces uno sienta la narración recargada de adornos, barroquismo selvático digamos. Y termina con las fórmulas de: “eso al menos, es lo que yo he sabido”, u “ocurrió así”, que trata de dar como visos de realidad, de que realmente ocurrió lo que cuenta.

La descripción de Tasurinchi es algo tardía, nos lo pone a andar, y luego nos lo revela (porque lo más importante no es de qué está hecho, sino de lo que es capaz de hacer): “Tasurinchi no estaba vestido con chusma, sino con camisa y pantalón” (de este modo, un tanto oblicuo, nos está diciendo que es el mismo Mascarita que se ha transformado por completo). Y dice: “No hay nada más triste que sentirse alguien que ya no es un hombre”. Se transforma entonces en “un hombre huraño y distraído que, a veces, habla solo”. Como los locos.

El conflicto ideológico
El conflicto, ideológico, social, del desarrollo (del llamado progreso), está planteado así: “¿Que, para no alterar los modos de vida y las creencias de unas tribus que vivían, muchas de ellas, en la Edad de Piedra, se abstuviera el resto del Perú de explotar la Amazonía?”, y, reafirma Vargas Llosa en la voz del narrador: “¿deberían dieciséis millones de peruanos renunciar a los recursos naturales de tres cuartas partes de su territorio para que los sesenta u ochenta mil indígenas amazónicos siguieran flechándose tranquilamente entre ellos, reduciendo cabezas y adorando al boa constrictor? ¿Debíamos ignorar las posibilidades agrícolas, ganaderas y comerciales de la región para que los etnólogos del mundo se deleitaran estudiando en vivo el potlach, las relaciones de parentesco, los ritos de la pubertad, del matrimonio, de la muerte, que aquellas curiosidades humanas venían practicando, casi sin evolución, desde hacía cientos de años?”. O, dicho de otro modo, como dice el interlocutor interpelando a Saúl Zuratas: “¿En serio te parece que la poligamia, el animismo, la reducción de cabezas y la hechicería con cocimientos de tabaco representan una forma superior de cultura, Mascarita?”.

Por supuesto que el problema está mal planteado, ahora que ya hemos visto la consecuencia de la aculturación indígena (así como del desequilibrio ecológico y ambiental, el calentamiento global y otras calamidades) quizá podamos verlo más claramente que antes. No se trata de que tengan una cultura superior, o que ellos, por el solo hecho de existir en esas tierras (que, dicho sea de paso, tienen riquezas materiales tangentes: caucho, petróleo, oro, etc.) “impidan” el desarrollo, el progreso, sino que como individuos que son tienen derecho a vivir como viven, a ser como son, y a pensar como piensan. ¿O es que acaso las riquezas materiales “valen” más que las personas?

Pero Vargas Llosa quiere confundir a Saúl Zuratas (y confundirnos a nosotros) con su modo de ver las cosas, con su ideología en pro del libre mercado, y por eso le dice (y nos dice): “¿No había dicho Marx que el progreso vendría chorreando sangre?”, haciendo, o queriendo hacer, partícipe a la izquierda política de todos los tiempos en ese genocidio (físico y/o cultural). Y lo dice sin ambages: “Si el precio del desarrollo y la industrialización […] era que esos pocos millares de calatos (hombres que andan desnudos) tuvieran que cortarse el pelo, lavarse los tatuajes y volverse mestizos —o, para usar la más odiada palabra del etnólogo: aculturarse—, pues, qué remedio”.

El (Zuratas) sabe, más que nadie, que entre las tribus hay costumbres que no pueden parecernos bien a nosotros (occidentales y cristianos), por ciertos valores morales, patriarcales, que están muy inmersos en nuestro ADN cultural. “Pero eso es lo que son y debemos respetarlos. Ser así los ha ayudado a vivir cientos de años, en armonía con sus bosques. Aunque no entendamos sus creencias y algunas de sus costumbres nos duelan, no tenemos derecho a acabar con ellos”. Y aquí es donde está el verdadero quid de la cuestión, y un acierto (pese a todo) el de Vargas Llosa a poner por escrito esa opinión, a contramano de la suya.

Dice, sobre lo que tenían en común las diferentes tribus: “la buena inteligencia con el mundo en el que vivían inmersas, esa sabiduría, nacida de una práctica antiquísima, que se les había permitido, a través de un elaborado sistema de ritos, prohibiciones, temores, rutinas, repetidos y transmitidos de padres a hijos, (para) preservar aquella Naturaleza aparentemente tan exuberante, y, en realidad, tan frágil y perecedera, de la que dependían para subsistir”. Y ¿cómo lo habían hecho? “Habían sobrevivido porque sus usos y costumbres se habían plegado dócilmente a los ritmos y exigencias del mundo natural, sin violentarlo ni trastocarlo profundamente, apenas lo indispensable para no ser destruidas por él”. Es decir, “todo lo contrario de lo que estábamos haciendo los civilizados, que malgastábamos esos elementos (las materias primas) sin los cuales terminaríamos marchitándonos como las flores privadas de agua”.

El momento histórico de la novela, y al que quiere circunscribirse el discurso dado, es “ese Perú que iba pasando […] de la mentirosa tranquilidad de la dictadura del general Odría a las incertidumbres y novedades del régimen democrático, que renació en 1956…”. Ya había ocurrido el golpe de Estado contra Jacobo Arbenz, en Guatemala, diagramado por el Departamento de Estado de Estados Unidos por intermedio de la CIA, y Vargas Llosa siente que la democracia no podrá ser un régimen que contemple a las grandes mayorías porque cuando lo intenta los grupos de poder, principalmente económicos y políticos, dan golpes de Estado o golpes de timón, con la complicidad del imperio de turno.

Ya desde los tempranos años sesenta, empieza a distanciarse de la izquierda a la que había adherido, incluso desde antes del caso Padilla, que lo alejó de la Cuba revolucionaria hasta situarse en las antípodas de su pensamiento, por lo que diremos que, actualmente, la ideología liberal que profesa está de acuerdo con la clase social a la que pertenece (y a la que siempre perteneció).

Angel Esteban sitúa su desencanto con la Revolución Cubana desde 1964 (o sea antes del caso Padilla), a raíz de la obtención del premio Rómulo Gallegos por su novela La casa grande. El desencanto, según afirma Vargas Llosa en entrevista de Ricardo A. Setti, es porque Cuba (por intermedio de Retamar) le pide que done el premio, veinticinco mil dólares, para el Che Guevara (y argumenta que le dijeron que luego los cubanos se lo devolverían secretamente, como si fuera una medida únicamente publicitaria).

En 1967, Vargas Llosa dice: “Yo no quiero para América un socialismo calcado de los países del Este. Estoy con un socialismo con libertad de opinar. Porque una de las cosas que espero no perder es mi derecho natural de escritor a la crítica, al enjuiciamiento obsesivo de la realidad en todos sus niveles (sociales, políticos, religiosos, etc.) que es precisamente la función primordial de todo creador” (tomado de García Márquez, Eligio 2002: 184).

Pero hay otros elementos. Dice que Cuba se distanció de él (o viceversa) a raíz que éste realiza un curso en la Washington States University y cobra lo suyo. Luego estará la invasión soviética a Checoslovaquia, cuestionada por muchos escritores del momento (aunque la CIA jugó durante años un importante rol en Europa del Este, con agentes de información y proveer de información contraria a la de los medios de propaganda mediante Radio Free Europe, estación de radio estadounidense fundada y subvencionada por la CIA, del mismo modo que utiliza a Radio Martí para desestabilizar al gobierno cubano). Y por último todo el asunto de Heberto Padilla que lo hace alejar de Casa de las Américas desde 1969 y definitivamente de Cuba a raíz de la detención y la (¿falsa?) autocrítica de Padilla en 1971.

Incluso más, luego de haber sido gran amigo de Gabriel García Márquez, en febrero de 1976 le propina un golpe de puño. Gabo “atribuyó la agresión a las diferencias que ya eran insalvables en la medida que Vargas Llosa se sumaba a ritmo acelerado al pensamiento de derecha” (según el testimonio del fotógrafo Rodrigo Moya, quien hizo la famosa instantánea de García Márquez con el ojo hinchado”, aunque en el año 2007, el propio Gabo dice que fue por “motivos personales”, misma versión que da el autor peruano).

La labor contrarrevolucionaria del Instituto Lingüístico de Verano
Hemos dicho que Vargas Llosa, mientras fue estudiante, hizo una expedición al Alto Marañón, organizada por el Instituto Lingüístico de Verano, “que en los cuarenta años de vida que lleva en el Perú, ha sido objeto de virulentas controversias”, dice. Y nos dice también las diferentes versiones, según sean críticas de izquierda o de la iglesia católica, de los antropólogos o de los conservadores, aún sin tomar partido: a) “brazo del imperialismo norteamericano que bajo la coartada de la investigación científica, realiza trabajos de inteligencia y una labor de penetración cultural neocolonialista entre los indígenas amazónicos”; b) “nada más que una falange de evangelizadores protestantes disfrazados de lingüistas”; c) pervertir “a las culturas aborígenes, tratar de occidentalizarlas e incorporarlas a una economía de mercado”, o d) críticas por “razones nacionalistas e hispánicas”. Quizá haya un poco de todo esto.

De ese viaje el autor-narrador destacará “la fuerza y la soledad de la Naturaleza —los altísimos árboles, las tersas lagunas, los ríos inmutables— (que) sugerían un mundo recién creado, virgen de  hombres, un paraíso vegetal y animal. Cuando llegábamos a las tribus, en cambio, tocábamos la prehistoria. Allí estaba la existencia elemental y primeriza de los distantes ancestros: los cazadores, los recolectores, los flecheros, los nómadas, los irracionales, los mágicos, los animistas. También eso era el Perú y sólo entonces tomaba yo cabal conciencia de ello: un mundo todavía sin domar, la Edad de Piedra, las culturas mágico-religiosas, la poligamia, la reducción de cabezas […], es decir, el despuntar de la historia humana”. De este párrafo quiero destacar dos cosas: el que los indígenas sean irracionales, y que ese mundo sea un mundo sin domar, puesto que esto expresa, cabalmente, el pensamiento de Vargas Llosa.

Pero además en otro momento expresa, de modo ideológico, que “Matos Mar (otro de los que viajaron a la región, estudiante de etnología) y yo compartíamos también, en aquel tiempo, entusiasmos e ideas socialistas y en el curso de la charla comparecieron, claro está, esas famosas relaciones sociales de producción que, como una varita mágica, servían para explicar y resolver todos los problemas. El de los urakusas —el de todas las tribus— había que entenderlo como parte del problema general derivado de la estructura clasista de la sociedad peruana”. Y, además, dando forma a la utopía, siempre necesaria (por más que en Vargas Llosa este discurso tiene algo de amargo, de irónico): “En el nuevo Perú, inspirado en la ciencia de Marx y de Mariátegui, las tribus amazónicas podrían, simultáneamente, modernizarse y conservar lo esencial de su tradición y sus costumbres dentro de ese mosaico de culturas que constituiría la futura civilización peruana”.

Al respecto Mariátegui dice que el problema indígena, en el sentido de su particularidad racial, tiene que buscarse en “la economía”, es decir, en su condición de pueblo agrícola, para quien la tierra es la fuente de la vida, tanto en sentido material como también en el sentido mágico y religioso, como configuración de su cosmogonía, que está determinada no por su “raza”, en abstracto, sino por lo que lo une materialmente con la tierra, la producción social, así como por el nivel particular de conocimiento (o no conocimiento) sobre el origen y funcionamiento de la naturaleza y la vida.

Aquí habríamos que volver la vista a Uthopía, de Tomás Moro, y a las nociones del socialismo utópico que Vargas Llosa ha anotado (con acierto) en otras de sus novelas (El paraíso en la otra esquina), a la escuela que quisieron fundar Owen, Saint-Simón y Fourier y a las que en el siglo pasado quisieron revivir en la forma de las comunidades hippies que, a lo largo del mundo, siguen funcionando hasta el día de hoy y que representan un concepto de vida en comunidad, la solidaridad y el trabajo colectivo.

Los esposos Schneil, en el momento que Vargas Llosa, siendo estudiante, los conoce, “llevaban ya dos años y medio de esfuerzos para ser admitidos por ellos y todavía encontraban desconfianza y a veces hostilidad en los grupos con los que habían logrado hacer contacto”. De hecho —y aquí, en la novela, se dice expresamente— el trabajo desplegado por el Instituto Lingüístico de Verano sirvió para obtener mano de obra barata en las épocas de las distintas explotaciones que se dieron en la zona: que es la época del caucho (la sangría de los árboles, como dicen los machiguengas), la época del oro, del palo rosa y, finalmente, la colonización agrícola. En la novela se dice que estos “eran cazados por los “habilitadores” de los asentamientos o por indios de otras tribus que de este modo pagaban sus deudas con los patronos”.

El matrimonio Schneil se fijará el objetivo de ganarse la confianza de los machiguengas, y para ello “utilizará” el embarazo de la mujer. “La señora Schneil estaba encinta […]. El niño o la niña, decían, se criaría allí y dominaría el machiguenga…”. Y la motivación, más que personal es religiosa: “La intención que los inducía a estudiar las culturas primitivas era religiosa: traducir la Biblia a aquellas lenguas a fin de que esos pueblos pudieran escuchar la palabra de Dios a los compases y en las inflexiones de su propia música”. Aunque Vargas Llosa nos previene que “el espectáculo de la fe sólida, inconmovible, que lleva a un hombre a dedicarse su vida y aceptar por ella cualquier sacrificio, siempre me ha conmovido y asustado, pues de esta actitud resultan por igual el heroísmo y el fanatismo, hechos altruistas y crímenes”.

Pero Saúl Zuratas tenía claro su pensamiento: “Ellos son los peores de todos, tus apostólicos lingüistas. Se incrustan en las tribus para destruirlas desde adentro, igualito que los piques. En su espíritu, en sus creencias, en su subconsciencia, en las raíces de su modo de ser. Los otros les quitan el espacio vital y los explotan o los empujan más adentro. En el peor de los casos, los matan físicamente. Tus lingüistas son más refinados, los quieren matar de otro modo. ¡Traduciendo la Biblia al machiguenga, qué te parece!”, y además ¡Aprender las lenguas aborígenes, vaya estafa! ¿Para qué? ¿Para hacer de los indios amazónicos buenos occidentales, buenos hombres modernos, buenos capitalistas, buenos cristianos reformados? Ni siquiera eso. Sólo para borrar del mapa sus culturas, sus dioses, sus instituciones y adulterarles hasta sus sueños…”.

Y años después, a raíz de un programa de televisión que hará en su país (La Torre de Babel), se reencontrará con el matrimonio Schneil. Para ese entonces, “al igual que otras tribus, los machiguengas se hallaban en pleno proceso de aculturación: la Biblia, escuelas bilingües, un líder evangelista, la propiedad privada, el valor del dinero, el comercio, sin duda ropas occidentales…” (pág. 157), todo lo que no fueron nunca, todo lo que no eran ni lo que querían ser. Este es el resultado al final del proceso del Instituto Lingüístico de Verano.

El fundador del Instituto Lingüístico de Verano fue Guillermo Townsend, un misionero cristiano que comenzó su ministerio en la primera mitad del siglo XX y que fundó, primero, los Traductores de la Biblia Wycliffe (Wycliffe Bible Translators) y posteriormente el ILV, que funciona desde 1934 en América, siendo México su primera escala. Su objetivo es ser “una organización sin ánimo de lucro perteneciente al cristianismo protestante evangélico, cuya finalidad principal es recopilar y difundir documentación sobre las lenguas menos conocidas, con el propósito de traducir la Biblia a dichas lenguas”.

Como resultado de cuatro años de investigación, la Comisión Investigadora del Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales de México, presentó ante su Asamblea General un informe sobre las actividades del Instituto Lingüístico de Verano (ILV). En este afirma: “Es evidente el papel fundamental del ILV en la desmovilización de los movimientos de liberación indoamericanos que a partir de lo ideológico penetra hasta los niveles organizativos de base de las sociedades indígenas. El Instituto llega a controlar vastas áreas que constituyen enclaves de importancia estratégica para el dominio geopolítico del continente por parte del imperialismo y la eventual apropiación de recursos naturales”. “Es evidente que en América Latina la actividad del ILV no sólo ha constituido a atomizar las lenguas indígenas sino ha evitado la comunicación efectiva de los indígenas en la elaboración de una actitud política unificada. Más todavía, al introducir los esquemas del protestantismo anglosajón, el ILV ha contribuido a la división y a la violencia entre las comunidades indígenas”.

El discurso reaccionario del ILV queda de manifiesto, según este Colegio: “La prosperidad es una prueba de la división divina y se inicia con el conocimiento de la Biblia. Los grupos humanos que no conocen las Escrituras están degradados y deben ser objeto de regeneración moral. Su mismo estado de atraso es una prueba de que no gozan del favor de Dios. El individualismo y la competencia son el ideal de la conducta moral. Toda acción colectiva es moralmente irresponsable y producto de la actividad satánica en la tierra”.

Pero también se ha utilizado a este instituto para actividades reñidas con los derechos humanos. Como señala David Stoll, “muchos años antes de que la CIA utilizara a los indígenas miskitos de Nicaragua para hostigar el régimen sandinista, Estados Unidos reclutó en el sudeste de Asia a decenas de miles de integrantes de las tribus Montagnard para combatir los movimientos revolucionarios que allí surgieron”. En suma, dice que “dondequiera que el grupo operase, podía convertirse en parte de un programa más amplio de Estados Unidos para aprovecharse del conflicto étnico”, y sus operaciones incluyeron Vietnam, China y otros países de Asia.

La traducción de la Biblia se convirtió en parte de la infraestructura de la expansión del Estado: los esquemas de colonización llevaron al subsidio estatal y empresarial de la obra del Señor. Una dictadura militar (en Perú) auspició un sistema de escuelas bilingües administradas por el ILV, que los norteamericanos utilizaron para quebrar el monopolio católico en la selva, convertirse en el núcleo de los programas oficiales de integración y construir su propio y enorme sistema de clientelismo, y beneficiarse de él.

El ILV decidió que la exploración petrolífera, las carreteras y los colonos, que tanto había ayudado a introducir, eran “inevitables”. Entonces, al dar a los nativos una nueva fe, sólo estaban ayudándolos a adaptarse a la “realidad” (adviértase la hipocresía de tal declaración).

En Nicaragua, mientras tanto, donde fueron a parar los hijos de los Schneil nacidos en la selva peruana, integrándose al Instituto Lingüístico de Verano, se infiltraron en las comunidades indígenas para operar sobre ellas en el terreno ideológico y político, trabajando sobre las comunidades de los miskitos, dotando de escritura a la lengua miskita al traducir la Biblia para convertirlos al cristianismo. Y luego de ello, la intervención de Estados Unidos, mediante la CIA, en apoyo a la “contra”, comenzó con el rechazo a la reubicación de 49 aldeas miskitas del río Coco, en el borde fronterizo con Honduras, en la Costa Atlántica, realizada por el gobierno sandinista. Esta reubicación fue consecuencia de dos meses de escaramuzas militares de miskitos y ex-guardias somocistas que operaban en los puestos fronterizos.

De hecho, desde noviembre de 1981 milicias miskitas, por intermedio de dos líderes miskitos que habían sido aliados de Somoza (Steadman Fagoth, y  Brooklyn Rivera) atacarán puestos de abastecimiento e infraestructuras en las aldeas fronterizas de Nicaragua con Honduras, con el objetivo de insurreccionar a la población indígena en contra del gobierno sandinista. Lo que nunca se menciona es el hecho de que ellos estaban luchando desde hacía años contra los sandinistas con armas y entrenamiento proporcionado por el gobierno de Estados Unidos. Los 100 millones de dólares de ayuda a la contrarrevolución en el período incluyeron 5 millones para Kisan y Misurasata, las dos organizaciones armadas de los miskitos.

Y nunca hemos escuchado a Vargas Llosa lamentarse del papel, netamente contrarrevolucionario, que ha llevado a cabo el Instituto Lingüístico de Verano. Ni en Perú, particularmente, ni en ninguna otra parte.

Por cierto, Vargas Llosa jamás podrá escribir un relato sobre lo que experimenta un individuo que se levanta un día de su cama con hambre y es profundamente consciente de no tener las condiciones que le permiten saciarla, como lo escribió García Márquez en El coronel no tiene quién le escriba, ya que «toda obra literaria es una homologación de la estructura mental del grupo”, como explica Lukács.

Y agrega: “El carácter social de la obra reside, ante todo, en que un individuo sería incapaz de establecer por sí mismo una estructura mental coherente que se correspondiese con lo que se denomina una visión del mundo”.

(El hablador, de Mario Vargas Llosa, Seix Barral, 1987, Santiago de Chile, 237 páginas)

Por Sergio Schvarz
Escritor, poeta, y ensayos breves.

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*Nota: Este trabajo es un resumen del ensayo publicado en la Revista Crítica, de Chile (critica.cl)

Bibliografía

* Tecnologías de la representación en El hablador, de Mario Vargas Llosa, de Sergio R. Franco, University of Pittsburgh.

* DelValls, T., El Instituto Lingüístico de Verano, instrumento del imperialismo. Nueva Antropología, vol. III, núm. 9, octubre, 1978, pp. 117-142, Asociación Nueva Antropología A.C. Distrito Federal, México.

* Estudio sobre la problemática de los buzos de la Moskitia hondureña, por Carlos Mauricio Palacios (monografía).

* David Stoll, ¿Pescadores de hombres o fundadores de Imperio? El Instituto Lingüístico de Verano en América Latina, en http://www.nodulo.org/bib/stoll/

* Revista Envío, Número 65, Noviembre 1986, Nicaragua (revista de la Universidad Centroamericana – UCA).

* De Gabo a Mario, de Angel Esteban (a pesar de que es contrario al régimen cubano y que destila un odio casi personal a Fidel Castro, y por tanto su relato está orientado en cierta dirección, su libro contiene ciertos datos, a veces muy condicionados y parciales, que tienen su valor relativo).

* Cuadernos de Marcha, Nº 49, mayo 1971 (número dedicado en extenso al caso Padilla, con todas las declaraciones, y a la nueva política cultural en Cuba).

* La concepción marxista del problema indígena (y de la tierra) en Mariátegui, en La izquierda diario, del 18 de abril de 2018 (basado en al apartado IV.3 del trabajo de grado inédito “Elementos para una reivindicación de la concepción marxista de la historia y su pertinencia para América Latina, a propósito de la crítica decolonial”, presentado en abril de 2009 para obtener el título de Sociólogo, en la Universidad Central de Venezuela (UCV). 

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